Règle thomiste de l’accord de la raison et de la foi


Règle thomiste de l’accord de la raison et de la foi
Règle thomiste de l’accord de la raison et de la foi
    La philosophie cesse d’être, chez saint Thomas et chez Albert, une méditation sur la foi, un effort pour comprendre les vérités de la foi ; ou plutôt, les éléments de la philosophie étrangère à la foi, qui avaient toujours subsisté dans les sept arts et surtout dans la dialectique, reparaissent au premier plan grâce à l’introduction de la philosophie d’Aristote. La distinction que l’on avait fait au siècle précédent entre les naturalia et les theologica prend alors un sens plus plein.
    Mais alors une question nouvelle s’impose : les jugements de l’homme sur la réalité viennent de deux sources distinctes : de la raison, lorsqu’il s’agit de vérités d’ordre philosophique concernant surtout la nature ; de l’autorité, en matière théologique. Historiquement et humainement parlant, on sait à quel point ces sources sont différentes : d’une part, une philosophie traditionnelle, conçue chez les Grecs au IVe siècle avant notre ère, dont les concepts essentiels, ceux de puissance et d’acte, de matière et de forme, dérivent d’une analyse de la perception immédiate ; d’autre part, un ensemble de croyances, liées à l’existence d’une Église dont le rôle politique et social n’est pas moins important que le rôle proprement religieux. Rien n’est plus simple que l’accord de principe entre cette philosophie et ces croyances. Comme le dit saint Thomas, en effet, la vérité ne peut contredire la vérité : car de deux propositions contradictoires, l’une est nécessairement vraie, l’autre nécessairement fausse ; d’autre part, nous savons que les dogmes de la foi ont une absolue certitude, et il n’est pas permis au chrétien d’en douter. Dès lors, si une proposition de la philosophie contredit une affirmation du dogme, l’on peut être assuré qu’elle est fausse ; car le degré de certitude d’une proposition, obtenue par le raisonnement humain, sujet à l’erreur, ne peut jamais être l’équivalent de la certitude dérivant de l’autorité : saint Thomas garde sur ce point les idées des siècles précédents. Bien que la philosophie ne procède donc qu’avec la raison, elle trouve dans la foi un appui qui lui est nécessaire (ratio confortata fide) car la foi non seulement la garde des erreurs qu’elle pourrait commettre, si elle était livrée à elle-même, mais elle lui propose et lui prescrit ses propres vérités comme des buts vers lesquels elle doit se diriger, quand même elle ne peut les atteindre : c’est en ce sens que la philosophie est la servante de la théologie.
    En droit, la règle de saint Thomas pourrait et même devrait ne pas avoir à s’appliquer, puisque la raison, en elle-même, est toujours d’accord avec la foi. En fait, sa philosophie péripatéticienne, telle qu’elle s’est transformée chez les Arabes au contact du néoplatonisme, contient un grand nombre de propositions qui s’opposent aux dogmes chrétiens : éternité du monde, négation de l’immortalité des individus et, d’une manière générale, tendance à nier tout ce qui, dans le réel, pourrait être personne et initiative individuelle : un pareil état de fait aboutissait soit à rejeter la philosophie, comme firent les Augustiniens, soit à appliquer strictement la règle thomiste, si on veut en faire usage en théologie : cet usage lui-même ne sera valable que si « l’on s’appuie non sur l’autorité des philosophes, mais sur la valeur de leurs raisonnements, à moins que l’on n’en use pour réfuter des erreurs ; alors, selon la règle des Topiques d’Aristote, on use de ce qui est accepté par l’adversaire comme d’une autorité ».
    Ce qui rendait possible cette conception des rapports de la raison et de la foi et toute la structure mentale qui en dérive, c’était la philosophie péripatéticienne elle-même et, par-dessus tout, l’idée qu’elle se fait de la raison humaine. En effet, tandis que l’augustinisme platonicien essaye de faire entrer la raison comme un degré ou une étape dans la vie religieuse et comme une illumination d’ordre inférieur, il n’y a rien de pareil dans l’aristotélisme, où l’intellect humain, comme on l’a vu souvent, ne peut procéder que par un travail d’abstraction opéré sur les images venues des sens ; elle n’a donc pas, dans l’état naturel, d’autres objets directs que les formes des choses matérielles ; il n’est donc pas dans la vocation naturelle de la raison de connaître les choses spirituelles et divines. Cette doctrine de la raison, contre-pied de l’augustinisme, ne risquait pas de donner à la raison un rôle prépondérant ; mais elle courait le danger inverse, celui de la cantonner dans les choses sensibles, danger qui apparut avec évidence au XIVe siècle, lorsque le fidéisme, interdisant à la raison de se prononcer sur les choses divines, lui laisse le champ libre dans l’étude de la nature. Ce péril n’existe pas encore chez saint Thomas parce que, tout en admettant une théorie de l’intellect si favorable à la domination de l’autorité révélée, il l’interprète dans un esprit platonicien, ce qui va lui permettre de rétablir une certaine continuité sans laquelle tout espoir d’utiliser la raison, comme servante en théologie, était tout à fait impossible.
    Le problème en effet, tel qu’il le pose lui-même, c’est de montrer comment « notre intellect qui comprend les choses matérielles en les abstrayant des images, arrive, par les choses matérielles, ainsi considérées, à quelque connaissance des choses immatérielles (in immaterialium aliqualem cognitionem) ».

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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